تقلب توانگر کند مرد را !

خدامراد فولادی

(آن گاه که هدف وسیله را توجیه می کند)

بخش (3)

      یادآوری یک نکته ی با اهمیت و رویداد تاریخی مرتبط با آن خواننده را در فهم انگیزه و هدف و نیز چرایی این گونه نوشته ها یاری می دهد. اگر به تاریخ نخستین چاپ این نوشته ها توجه کنید عمدتاً مربوط به زمان از هم پاشی بلوک شرق (شوروی و اروپای شرقی) و احزاب سرمایه داران موسوم به احزاب «کمونیست» این بلوک هستند. یعنی زمانی که بورژوازی جهانی از هم پاشی رژیم های الیگارشیک را به حساب شکست سوسیالیسم و  بی اعتباری تئوری های مارکسیستی قلمداد نمود و آن را در رسانه های دیداری- شنیداری و در آکادمی های ایده پرداز خود به مثابه یک پیروزی تاریخی بر اندیشه های پرولتری جشن گرفت. و این رویداد هم زمان با تداوم اختناق سیاسی و فشار مضاعف جسمی و فکری بر مارکسیست ها در ایران. «بررسی اندیشه های مارکسیستی» بشریه نخستین بار به صورت مقاله در همین دوران(سال 1371) در مجله ای دولتی اطلاعات سیاسی و اقتصادی چاپ شد. (نگاه کنید به : یادداشت نویسنده در ابتدای جلد اول کتاب).

با چنان نگرشی و در چنان شرایطی نویسندگان بدون معارض هر چه به قلمشان آمد نوشتند و تصور این را هم نمی کردند که روزی در برابر تاریخ و اندیشۀ علمی پاسخگو باشند. آن چه برای آن ها مهم نبود بیان حقیقت بود، و آن چه برای شان اهمیت داشت رضایت طبقه ای بود که اکنون فرصت یافته بود تا علیه طبقه ای که به گمان او «خلع سلاح تئوریک» شده داد سخن بدهد.

اینچنین بود که نویسنده اندیشه های مارکسیستی، اندیشه های خود را به جای مارکسیسم جا زد و به عرصه بررسی و نقد کشاند و همان ها را رد کرد. او که خود «مارکسیست» و خود ضد مارکسیست شده بود با مغلطه نوشت تا آن را رد کند: «بر اساس مارکسیسم رسمی روسیه تبعیت رفتار انسان از قوانین طبیعت ناهماهنگ با اندیشۀ آزادی نیست. قوانین مزبور تنها تا زمانی جبر و ضرورت کور به شمار می رود که انسان از سلطۀ آن ها بر اعمال خویش آگاه نباشد. به محض اینکه انسان از این امر { یعنی از سلطۀ جبر و ضرورت کور بر اعمال خویش } آگاهی یابد آزاد می شود» (همان کتاب ص 114). خواننده در می ماند که این چه آزادی یی است که تنها با آگاهی یافتن از اسارت – یعنی سلطۀ جبر و ضرورت کور بر اعمال خویش – و گردن نهادن به آن تحقق می یابد. وقتی بخواهی دریا را در کوزه بگنجانی  نه  تنها  مفهوم  دریا  بودن  را از آن می گیری  بلکه ماهیت  آن را  نیز تغییر 

 می دهی: وقتی ماتریالیسم دیالکتیکی را که خودت نتوانسته ای با آن ارتباط فکری و شناخت شناسانه برقرار کنی در کپسول عبارت های نادرست فهم ایده آلیستی و متافیزیکی بریزی و فکر التقاطی و سرهم بندی شدۀ خودت را به نام اندیشه های مارکسیستی به دیگران تحویل دهی، نتیجۀ بهتر از این ندارد که گردن نهادن انسان به قوانین طبیعت و پذیرفتن سلطۀ جبر و ضرورت با بر زندگی خویش آزادی مورد نظر مارکسیست ها قلمداد نمائی. و بعد به این نتیجه برسی که: «البته این آزادی تنها در پایان تاریخ بدست می آید.» یعنی به همان زبان و درک عامیانه ای که با آن سخن می گویی: وقت گل نی!. سپس با جعل و دروغ- با اطمینان از این که سنگ را بسته اند- دهان را باز کنی و هر چه می توانی به انگلس نسبت دهی: «به نقل از انگلس گفته می شود: آزادی سیاسی آزادی کاذبی است. و چنان که انگلس می گفت: آزادی عبارت است از عمل بر وفق قوانین طبیعت و جامعه.» (همان کتاب. ص114). یا به عبارت دیگر آزادی یعنی این که وقتی سنگ را بسته اند تو هر کاری که دل ات خواست بکن و هر دروغ و تهمتی خواستی به مارکسیست ها نسبت بده و از دادن نشانی منبع و ماخذ به خوانندگان هم خود داری کن تا پته ی دروغ های ات روی آب نیفتد.

هگل گفته است: آزادی شناخت ضرورت است. این مفهوم کلی (عام) رابطه ی ضرورت و آزادی است. اما پاسخگوی چیستی ضرورت و آزادی به طور مشخص در حوزه عینیت نیست. در پیوند با یک واقعیت مشخص (عینی) است که ضرورت و برابر نهاد آن آزادی مصداق قابل لمس تشریحی پیدا می کند. پیش از آن که هگل – یا هر متفکر دیگری- به رابطه ی عام این دو مقوله پی ببرد، بی نهایت ضرورت های عینی وجود داشته که باید در عمل (پراتیک) انسان ها شناخته و بیان شوند. از این رو، شناخت ضرورت و چیستی آن ویژه ی انسان و در قلمرو عمل اوست. شناخت ضرورت قلمرو علم است. یا دقیق تر از این: علم قلمرو فهم (شناخت) ضرورت ها به منظور کنترل آنهاست. زیرا واقعیت و عمل هدف مند همواره مقدم بر درک و شناخت است. به این دلیل هنگامی که از ضرورت و آزادی سخن می گوئیم برای آنکه به کلی گویی و مبهم گویی فیلسوف مآبانه گرفتار نشویم، باید مفهوم کلی را با شواهد و مثال های عینی قابل مشاهده نموده و قلمرو کارکرد تزوآنتی تز را دقیقاً مشخص نمائیم. وگرنه هم چون نویسنده ی اندیشه های مارکسیستی آزادی را در حد یک واژه تنزل داده و آن را محدود به مسایل روزمره نموده و مثلاً در برابر استبداد قرار می دهیم و آن وقت با مغلطه گویی ادعا می کنیم که انگلس مخالف آزادی بوده است.

ضرورت در طبیعت و در جامعه دارای دو مفهوم خود ویژه است که ویژگی هر یک را مکانیسم ها و کارکردهای قلم رو مربوطه تعیین می کند. این مکانیسم ها و کارکردها قوانین حاکم بر پدیده های مشخص مادی اند و شناخت آن ها و زیر کنترل درآوردن شان به معنای چیرگی انسان بر آن قلمرو خاص مادی می باشد. جامعه همچون عالی ترین شکل ماده ی (طبیعت) ارگانیک سازمان مند دارای ضرورت های خود ویژه است که آن را از دیگر حوزه ها در طبیعت متمایز می سازد. در هر دو قلمرو طبیعت و جامعه انسان توانسته با کار و تولید و شناخت قوانین و ضرورت ها به پیشرفت های شگرفی دست یابد و رابطه ی خود را با طبیعت و جامعه از موجودی منفعل و سلطه پذیر به موجودی فعال و سلطه گر(تعیین کننده) ارتقا دهد. آزادی انسان در طبیعت و جامعه به معنای رهایی او از سلطه ی قوانین ناشناخته یا به عبارت دقیق تر کشف و شناسائی قوانین ناشناخته و به کارگیری این قوانین در جهت هدف ها و تحقق ایده های خویش است. خود ویژگی ضرورت های حاکم بر این پدیده ها به معنای گسست پیوندهای ارگانیک و دیالکتیکی آن ها از یکدیگر نیست. حتا کارکردهای اجتماعی و عملکردهای طبیعی نیز بر یکدیگر تأثیرگذار و از یکدیگر تأثیرپذیر می باشند به گونه ای که نادیده گرفتن هیچ یک از ضرورت های موجود در یک قلمرو برای انسان امکان پذیر نیست. به عنوان مثال محیط زیست و حفظ آن در عین حال که مسئله ای اجتماعی است مسئله ای طبیعی هم است. و نمی توان گفت محیط زیست تنها پیوند انسان با طبیعت است. بلکه محیط زیست در پیوند با مناسبات انسان با انسان هم می باشد. به بیان دیگر مناسبات انسان ها با یکدیگر و رابطه ی آن ها با طبیعت هم تأثیر می گذارد. هم چنان که طبیعت (رویدادهای طبیعی) نیز متقابلاً بر زندگی انسان ها تأثیر می گذارد. از این رو انسان نمی تواند قوانین و ضرورت های حاکم بر طبیعت را نادیده بگیرد. واین نادیده نگرفتن رابطه ی مستقیم و تنگاتنگ با پیشرفت های تکنیکی و فرابرد تر از آگاهی و شعور و رها شدن از چیرگی ضرورت ها در هر دو قلمرو طبیعت و جامعه دارد.

انگلس در بحث از ضرورت و آزادی – در مفهوم کلی آن – در نقد دیدگاه تخیلی – متافیزیکی دورینگ- می نویسد: «هگل نخستین کسی بود که رابطه ی جبر و اختیار را به درستی ترسیم کرد. برای او آزادی عبارت از شناخت ضرورت است. ضرورت فقط تا هنگامی کوراست که شناخته نشود. آزادی در استقلاب تخیلی از قوانین طبیعت نیست. بلکه در شناخت این قوانین و در امکانی است که این شناخت فراهم می سازد تا آن ها را با برنامه و به منظور رسیدن به اهداف مشخص به کار گیریم. در این رابطه چه در مورد قوانین طبیعت و چه در مورد قوانین حاکم بر هستی مادی و ذهنی انسان دو نوع قانون وجود دارد که می توانیم تنها در تصور و نه در واقعیت آن ها را از یکدیگر متمایز سازیم. از این رو آزادی اراده چیزی نیست مگر قدرت تصمیم گیری بر اساس شناخت موضوع. بنابراین هر اندازه قضاوت فرد درباره ی یک مساله آزاد تر باشد به همان اندازه هم محتوای این قضاوت با ضرورت بیش تری تعین می یابد. در حالی که بی تصمیمی ناشی از فقدان شناخت که از میان امکان های متفاوت و متناقض، ظاهراً داوطلبانه [= دلبخواهی] یکی را بر می گزیند، درست نبود آزادی را اثبات کرده و مغلوب بودن اش را در برابر پدیده ای که باید بر آن غالب شد می رساند. بنابراین آزادی تسلط بر خود و تسلط بر طبیعت خارجی است. تسلطی که مبتنی بر شناخت الزامات طبیعت است و بدین ترتیب ضرورتاً محصول تکامل تاریخی است.»( آنتی دورینگ: فصل11. آزادی و ضرورت ص 103 فارسی).

در این جا ملاحظه می کنیم که بحث انگلس درباره ی آزادی به معنای محدود و عامه فهم آن نیست بلکه آزادی به مفهوم کلی فلسفی) آن، یعنی رهایی از چنبره ی  ضرورت ها است. و بشریه در اینجا هم ضمن آن که قادر به درک موضوع نبوده، به طور عمد در بازگفت سخن انگلس مرتکب تقلب شده است. با این همه در همین چند سطر دیدیم که انگلس بر خلاف ادعای بشریه نه تنها نگفته است «آزادی عبارت است از عمل بر وفق قوانین طبیعت و جامعه» (ص114) بلکه درست برعکس آزادی را در شناخت قوانین و به کارگیری اثباتی آن قوانین در جهت تحقق هدف های از پیش تعیین شده می داند. بحث انگلس و مارکسیست ها اساساً درباره ی شناخت قوانین و نقش این شناخت در چیرگی انسان بر طبیعت از یک سو و بر کارکردهای تا کنون ناشناخته ی تاریخ (جامعه) از سوی دیگر است. یعنی بحث عام فلسفی (شناخت شناسی) و نه سیاسی.«عمل بر وفق قوانین»، آن گونه که بشیریه تفسیر می کند و به معنای تسلیم شدن منفعلانه به قوانین اسن، یا عمل بر اساس شناخت قوانین که به معنای به کارگیری آگاهانه، فعال و کنش مندانه ی قوانین و به خدمت گرفتن آن هاست، از زمین تا آسمان با هم تفاوت دارند. بشیریه با یکی گرفتن پوزی تیویسم فلسفی- که نگرشی ایده آلیستی و غیر علمی به پدیده ها و شناخت است- و پراتیک علمی- که یگانه معیار درستی نظریه ها و شناخت است- و در واقع باندانستن تفاوت این دو با نقل قول خود ساخته ای از کسانی که آن ها را مارکسیست های روسی می نامد، و بدون نام بردن از آن ها، می نویسد:«شناخت پوزی تیویستی تنها واقعیت را باز می نماید و نه حقیقت را، علم عینی مانع فهم جوهر حقیقت می شود. تعیین این که حقیقت چیست کار علم نیست بلکه وظیفه ی فرایند تاریخی است که به نحو مرموزی حقیقت یاب و رهایی بخش به شمار می رود.» (همان.ص 118). و با این دروغ آشکار، به تقلب رسوای دیگری دست می زند. و با این تقلب نشان می دهد که در بینش او هدف (انکار و کتمان حقیقت) وسیله (توسل به تقلب و دروغ) را توجیه می کند. یکی از آن مارکسیست های روسی لنین است که درماتریالیسم و امپریوکری تی سیسم فهم حقیقت را موکول به شناخت علمی کرده است. یا به عبارت دیگر پراتیک علمی را معیار شناخت حقیقت می داند. لنین می نویسد:« در هر مرحل از تکامل علم مقداری از حقیقت تازه [یا مقداری حقیقت نسبی] از مجموعه حقیقت مطلق به دانش ما اضافه می گردد.» (ماتریالیسم و امیریوکری تی سیسم ص 215. ترجمه ی فارسی). آقای نویسنده! معنی این سخن آن است که تعیین این که حقیقت چیست کار علم است. و باز در جای دیگری از همین کتاب لنین نوشت:« وقتی حقیقت عینی، آن گونه که منظور ماتریالیست هاست وجود داشته باشد و تنها علوم طبیعی با انعکاس جهان خارج در تجربه ی بشر قادر باشد حقیقت عینی را به دست دهد، پس هر گونه فیرئیسم (شکلی از تقدم ایده بر ماده) مطلق مردود است.»(ص 198). یکی دیگر از مارکسیست های روسی درباره ی حقیقت چنین می گوید:«ماتریالیسم دیالکتیک حقیقت آن دانسته هایی درباره ی شی است که شی را به درستی بازتاب می دهد و با آن انطباق دارد. مثلاً احکام علمی نیز این که اجسام از اتم ها تشکیل یافته اند، یا زمین پیش از انسان وجود داشته و انسان آفریننده ی تاریخ است، همگی بیان حقیقت اند. ماتریالیسم دیالکتیک با تکیه بر کامیابی های علوم و پراتیک انسانی بر آن است که حقیقت عینی است. از آن جا که حقیقت انعاکس دنیای عینی است محتوای آن به شعور بستگی ندارد بلکه محتوای حقیقت آن جریان های عینی است که حقیقت انعکاس دهنده ی آنهاست. انسان با هر کامیابی علمی به شناخت حقیقت مطلق نزدیک می شود. به این معنی که انسان با شناخت حقایق نسبی قادر به شناخت حقیقت مطلق نیز می باشد. » (آقای ناسیف. اصول فلسفه ی مارکسیسم. ص 124-123). پس آن مارکسیست روسی را که علم را مانع فهم حقیقت می داند باید در ذهن «خلاق» بشیریه جست که بی اعتنا به واقعیت نظر می آفریند و به دیگران نسبت می دهد. این «هنر» از خود ساختن و به مارکس و مارکسیست ها نسبت دادن «هنر» تازه ای نیست. چنین هنرمندان تحریف کننده ای که قادر نبوده اند مستقیماً با ایده های علمی و درست مارکس و انگلس و دیگر مارکسیست ها مناقشه نمایند و ناگزیر به تقلب و تحریف در بیان آرای آنان شده اند چه در زمان خود مارکس و انگلس و چه پس از آن ها فراوان بوده اند. و انگلس و چه پس از آن ها فراوان بوده اند. و ایدئولوژی و سنت آموزشی فریب کار بورژوازی نیز مدام این شیوه ی ستیز تئوریک را به مثابه شکلی از مبارزه ی فلسفی با پرولتاریا متناسب با موقعیت تاریخی مبارزه در دستور کار خود داشته است. انگلس در بحث با دورینگ تقلب او را این گونه برملا می کند: « باید از این اسلوب عالی و نجیبانه ی آقای دورینگ دچار شگفتی شد که چگونه عکس آن چه را که مارکس واقعاً گفته به او نسبت می دهد. ما با این سنت نقل قول غلط [آشناییم] که چگونه دورینگ موفق می شود از قول مارکس مطالب کاملاً بی معنی ابراز دارد، آنگاه این وقاهت را هم به خرج دهد که آن چه را که خودش ساخته و به مارکس نسبت داده مسخره بداند.» (آنی دورینگ. ترجمۀ فارسی. ص 114-113). لنین هم با ما خیست ها همین مشکل را داشته است:«آقای ماخیست! دروغ بگوئید اما لااقل اندازه نگه دارید! شما در برابر چشم همگان درست همان نقل قول انگلس را که می خواهید نقد کنید تحریف می کنید بدون آن که فهمیده باشید سخن بر سر چیست» (ماتریالیسم و امپریوکری تی سیسم. ترجمه ی فارسی . ص 156). و یا پلخانف که درباره ی منتقدان مارکس چنین می گوید:«[منتقدان مارکس] با ساده انگاری بی حدشان حتا تشخیص نمی دهند که مارکسی که آنان مورد انتقاد قرار می دهند هیچ وجه مشترکی جز نام با مارکس واقعی ندارد زیرا مارکس آن ها زائیده ی ذهن خود آنان و نافهمی واقعاً همه جانبه ی شان از موضوع است.» (منتخب آثار فلسفی. ترجمه ی پرویز بابائی. ص254). بنابراین ما نباید شگفت زده شویم وقتی بشیریه باوری را به مارکسی و مارکسیست ها نسبت می دهد که عمری با آن جنگیده اند و خلاف آن را بر قلم آورده اند. به یاد داشته باشیم این روش یکی از ترفندهای بورژوازی برای مبارزه با اندیشه ی پرولتری است. بنابراین وقتی بشیریه می نویسد:«مارکسیسم ارتدکس بر آن بود که مارکس فلسفه ی هگل را واژگون ساخته، در حالی که مارکس در حقیقت آن فلسفه را تعبیر کرده بود.» (ص125) نباید از «این اسلوب نجیبانه ی آقای بشیریه» جا بخوریم و از تغجب شاخ در بیاوریم و همه ی آثارو نوشته های مارکس را زیرورو کنیمتا دریابیم که حقیقت خلاف این ادعای غلط سر تا ته وارونه است.بلکه با مراجعه به چند گفتار مشهور مارکس هم چون لنین بنویسیم:آقای نویسنده!دروغ بگویید اما لااقل اندازه نگه دارید!شما در برابر چشم همگان دارید مارکس ماتریالیست را ایده آلیست وآن هم مفسر ایده آلیسم هگلی معرفی می کنید.آیا این تز مشهورتر از کفر ابلیس را نخوانده اید که:«فیلسوفان تاکنون جهان را به شیوه های گوناگون تفسیر کرده اند. مساله اما دگرگون کردن جهان است [نه تفسیر کردن آن].» آیا فکر کرده اید چرا بورژوازی این همه به ایده آلیسم هگل چسبیده به طوری که امروزه این فلسفه به اصلی ترین پناه گاه ایدئولوژِی بورژوایی تبدیل شده، و چرا سخنگویان بورژوازی تلاش می کنند مارکس را درباورهای خود سهیم نموده و به خرافه های ایده آلیسم آلوده نمایند؟ پاسخ من با توجه به تاریخ و شیوه ی مبارزه ی نظری بورژوازی با پرولتاریا از سده ی نوزدهم به این سو این است که سخنگویان این طبقه تا کنون تمام راه های ممکن را برای از میدان به در کردن ماتریالیسم دیالکتیکی انقلابی آزموده و نتیجه ای عایدشان نشده است. و اکنون چاره ای جز همراه نمودن مارکس با ایده های واپس گرای خود ندارند. غافل از آن که ماتریالیسم دیالکتیک با نام مارکس آمیخته است و با هیچ ترفند و تقلبی نمی توان این دو را از هم جدا نمود. این مارکسیسم ارتدکس نبود که گفت مارکس فلسفه ی هگل را واژگون ساخت. بلکه خود مارکس بود که به گواهی نوشته های اش قوانین حاکم بر حرکت ماده را کشف و بیان نمود. از این رو یکم: مارکس فلسفه ی ایده آلیستی هگل و هر نوع ایده آلیسم فلسفی را از نگرش وارونه به جهان کنار گذاشت و فلسفه را علمی (ماتریالیستی) نمود. یعنی از همان آغاز فلسفیدن حساب خود را از ایده آلیست ها جدا کرد. او در خانواده ای مقدس نوشت:« جدا کردن تفکر از ماده یی که فکر می کند غیر ممکن است. این ماده شالوده ی همه ی تغییراتی است که در جهان واقع می شود.»(کارل مارکس: زندگی و دیدگاه های او. جلد اول. مرتضا محیط. ص 283). و در سرمایه گفت: « اسلوب دیالکتیکی من نه تنها از اساس با اسلوب هگلی تفاوت دارد، بلکه درست نقطه ی مقابل آن است. در نظر هگل فرایند تفکر که وی آن را با نام ایده به شخصیت مستقلی مبدل کرده آفریننده ی واقعیت است و در واقع خود مظهر خارجی پروسه ی نفس به شمار آمده است. به نظر من به عکس، فرایند تفکر غیر از بازتاب واقعیت مادی در مغز انسان چیز دیگری نیست.». آیا این تفسیر کردن فلسفه ی هگل است یا دگرگون کردن و کنار گذاشتن آن؟.

مارکس از آن رو ایده آلیسم هگل- و به طور کلی ایده آلیسم را- کنار گذاشت و دگرگون ساخت که آن فلسفه بینشی بود که ایده را پیشایند بر ماده  می دانست و از این رو جهان  را وارونه می دید. مارکس با وارونه کردن این بینش- یا تعبیر وارونه- و بازگرداندن واقعیت بر روی پا نگاه فلسفی به جهان را واقعی و آن گونه که هست نمود. به این ترتیب او ایده آلیسم هگل را – به مشابه تفسیر جهان واژگون شده در ذهن- نفی، دیالکتیک آن را- که کشف تاریخی هگل بود- در جای گاه واقعیش- جهان مادی- قرار داد. و از آن به بعد بود که وظیفه ی فلسفه نه تعبیر و تفسیر جهان بلکه دگرگون کردن آن بود. به این معنا که: وقتی جهان همان واقعیت عینی قابل شناختی باشد که باید در پراتیک انسان به شناخت در آید، دیگر نیازی به توضیح اضافی یا اضافه کردن غیر واقعی به واقعی و وارد نمودن توهم به عنوان چرخ پنجم علاوه بر چهار بعد به واقعیت، ندارد. انسان در عمل و فرایند بی وقفه کار و تولید و ضمن دگرگون سازی جهان- شامل طبیعت جامعه- آن را خواهد شناخت. جهان در پراتیک تغییر جهان شناخته خواهد شد. این است معنای یازدهمین تز مارکس درباره ی فویرباخ. و این است تفاوت ماهوی و بنیادی جهان بینی ماتریالیستی- دیالکتیکی مارکس با انواع ایده آلیسم و از جمله ایده آلیسم هگل. پس مارکس نه تنها فلسفه ی هگل را تفسیر نکرد- به خلاف ادعای بشیریه – بلکه حتا در صدد تفسیر جهان- به شیوه ی ایدآلیست ها- نیز بر نیامد. او راه تغییر جهان را به فلاسفه نشان داد. نگرش دیالکتیکی و ماتریالیستی مارکس به جهان بر چنین حکمی استوار است: جهان را که باپراتیک- دگرگون کنی آن را شناخته، و جهانی را که شناختی آن را دگرگون می کنی. و کارگزار این پراتیک و دگرگون سازی فرد(فیلسوف) نیست، یک طبقه است: پرولتاریا. به گفته مارکس همان گونه که فلسفه (شناخت) سلاح مادی خود را در پرولتاریا می یابد، پرولتاریا نیز سلاح فکری خود را در فلسفه (شناخت علمی) پیدا می کند. تئوری (شناخت) مارکسیستی همین که به میان توده های کارگر راه یابد به نیروی مادی تبدیل می گردد. و جهان شناخت پذیر دگرگون خواهد کرد. این است رابطه ی دیالکتیکی ماتریالیستی پراتیک- تئوری و تئوری- پراتیک که در روش شناسی علمی مارکس بازتاب یافته و سپس توسط انگلس و دیگر مارکسیست ها  بنابر خصلت پویا و فراگیرش  به  طور مداوم  گسترش یافته است. آن چه  بورژوازی  را هراسان  

می کند و سخنگویان اش را وا می دارد تا دست به تقلب و تحریف در آموزه های مارکس و مارکسیسم بزنند، رادیکالیسم و انقلابی گری دگرگونی خواه این آموزه های عمل گراست و نه – هیچ چیز دیگر. مارکسیسم تنها سلاح نقد وضع موجود است که در دست پرولتاریا به نقد سلاح تبدیل می گردد. بورژوازی می خواهد با انکار سلاح نقد نقد سلاح را از دست پرولتاریا بگیرد تا وضع موجود هم چنان پابرجا بماند. این وظیفه برعهده ی امثال نویسنده ی اندیشه های مارکسیستی است. وظیفه ای که جز با تحریف و وارونه گویی و تقلب در نقل قول انجام شدنی نیست.

مارکس با وارونه کردن برداشت(تصویر) هگل از جهان، شناخت را علمی و ماتریالیستی نمود. به این ترتیب که برخلاف هگل از واقعیت ملموس(عینی) آغاز تا به آگاهی و شعور- که شکل بازتاب یافته و در عین حال پیچیده ی عین در ذهن است برسد. و به این ترتیب شناخت کاملی از حقیقت جهان به دست دهد.

مارکس می گوید: انسان خودآگاهی طبیعت است نه طبیعت از خود بیگانگی روح. و این خودآگاهی چیزی جز شعور و آگاهی طبیعت به هیأت انسان درآمده نیست. رابطه ی پیچیده و ارگانیک طبیعت و شعور یا همپیوندی محیط و بازتاب در مغز چیزی جز خود شناسی طبیعتی نیست که در انسان به عالی ترین شکل تکامل خود رسیده است. مارکس رابطه ی هستی و شناخت را رابطه ی فراتر و فروتر، یا رابطه ی روح از خود بیگانه و روح به خویش باز گشته نمی داند. بلکه آن را رابطه ی ماده ی در حرکت- به مثابه بنیاد همه تنوعات و دگرگونی ها – و بازتاب آن در مغز – چنان عالی ترین شکل ماده ی در حرکت- و آگاهی یافتن آن از چیستی خود- یعنی از مادیت و حرکت خویش می داند. نه در شناخت شناسی هگل و نه در شناخت شناسی مارکس. هیچ نشانی از متافیزیک به مفهوم فراتری و جدا انگار آن نمی توان یافت. هر دو گونه شناخت بر پایه ی دیالکتیک و فرا رفت از ساده به پیچیده اند. با این تفاوت که دیالکتیک هگل در پوششی از راز و رمز باوری- ایده ی پیشایند بر ماده و دیالکتیک مارکس بدون این پوشش عاریتی گمراه کننده که حرکت و شدن را در ذات و گوهر خود ماده- یعنی در تضادها و حرکت قانون مند آن – مشاهده می کند ، عرضه می شوند. در هیچ یک از این دو گونه شناخت جایی برای روح به معنایی که منظوری برای ایده آلیست های فرا انگار است وجود ندارد. باقر برهام مترجم آگاه در مقدمه ی «در شناخت هگل» نوشته روژه گارودی به درستی به همین مسئله اشاره می کند. او در این باره توضیح می دهد که: برابر نهاد «روح»در بر گردان Geist یا mimd در فلسفه ی هگل که نخستین بار توسط حمید عنایت صورت گرفت نادرست است. «زیرا روح کاربرد دقیقی در زبان فارسی که جنبه های عقلی را از جنبه های حیاتی- یعنی مثلاً تقابل جسم و روح، یا ماده و نفس – دقیقاً تفکیک کند ندارد. روح در فارسی بیش تر به معنایی به کار رفته که  مثلاً در اصطلاح فرانسویame  یا اصطلاح انگلیسی soul آمده است. و حال آنکه تلقی هگل از Geist چیز دیگری است. تأکید هگل بر جنبه های عقلی قضیه است. چرا که همه ی حرف او این است که واقع عقلانی است و عقلانی واقع است. مقصود اصلی هگل از مفهوم Geist همان است که ما در فارسی با اصطلاح ذهن بیان می کنیم» (کتاب یاد شده ص7). بنابراین اصرار بشیریه بر این که در فلسفه هگل «هدف روح آن بود که خود را بشناسد و به خود آگاهی برسد، پس درباره ی خود به شکل طبیعت و تاریخ به تأمل پرداخت. (ص128 اندیشه های مارکسیستی) عوامانه کردن اندیشه هگل و نیز توهم محض و نظر اوست نه نظر هگل. و بدتر آن که او مارکس را نیز در بد فهمی خود سهیم می کند. آنجا که می نویسد: «برخلاف آنچه مفسرین ماتریالیسم دیالکتیک بعدها به اشتباه بیان کردند، مقصود مارکس از اصلاح وارونه نگری هگل این نبود که به جای روح ماده را قرار دهد. دیالکتیک مارکس در واقع تفسیری تاریخی از فلسفه هگل بود نه تفسیری مادی.» و سپس نتیجه گیری عجیب او از قول مارکس که:« موهوماتی چون روح به هر حال بی پایه نیست.» (ص129 اندیشه های مارکسیستی). گویی این مارکس نبود که علیه ایده آلیسم هگل نوشت:« هگل دچار این توهم شد که واقعیت را برآمد ایده ای متمرکز بر خویش که سرگرم تأمل در اندیشگی خویش است و حرکت خویش را از خود دارد بداند. حال آن که منظور از رسیدن به مشخص از طریق اندیشه همانا دست یافتن به واقعیت مشخص و باز تولید اندیشیده ی آن است.» (گروندریسه. پرهام. تدین. ص27) ضمناً این دلیل دیگری است بر آن که مارکس اندیشه را بازتاب (باز تولید) واقعیت در ذهن می داند. نه آنچه بشیریه می پندارد بر داشت رویاگونه از آن. آن جا که با دست بردن در گفتار مارکس نظر خود را بیان می کند:« فلسفه و متافیزیک به عنوان اندیشه بازتاب واقعیت نیست بلکه توهم یا برداشت رویاگونه ای از آن است.» (اندیشه های مارکسیستی. ص129) بشیریه ادعا می کند که این مارکسیسم ارتدکس بود که نظریه ی تاریخی مارکس را علمی و اثباتی نمود و دیدگاه خود مارکس درباره ی تاریخ دیگاهی هگلی – ایده آلیستی- یا به بیان ضد و نقیض گوی او: تعبیربود. «البته اندیشه ی مارکسیسم به عنوان نظریه انتقادی، و نه به عنوان نظریه علمی چنان که قبلاً دیده ایم نخست در آثار خود مارکس ظاهر می شود. هر چند مارکس نیز خود تا اندازه ای تحت تأثیر عمل گرایی قرن نوزدهم قرار داشت. اما چنان که دیده ایم در مارکسیسم ارتدکس تعبیر دیالکتیکی پراکسیس تاریخ جای خود را یک سره به نظریه ای علمی و اثباتی داد و موضوع کار یعنی نیرو های تولید به عنوان فاعل تاریخ معرفی شد.» (ص181-180). این که «نظریه انتقادی» که به گفته ی بشیریه نخست در آثار خود مارکس ظاهر می شود چیست و چه کارکردی دارد را بشیریه در صفحه ی 187 از قول آدورنو چنین توضیح می دهد:«به نظر آدورنو حفظ ارزش و آزادی محدود انسان در جهان شی گشته کالایی، از طریق احیای آرزو های مذهبی ممکن است. مهم ترین پیام آگاهی مذهبی این است که جهان واقع نمودی خارجی است و مظهر حقیقت نمایی است. چنین برداشتی خود جوهر نظریه ی انتقادی را تشکیل می دهد.». پس بنابر این ادعا این نظریه که مهم ترین پیام آگاهی مذهبی این است که جهان واقع نمودی خارجی [از روح] است و مظهر حقیقت نمائی نیست و نیز حفظ ارزش و آزادی محدود انسان در جهان شی گشته کالایی از طریق احیای آرزو های مذهبی ممکن است، از همان ابتدا در آثار مارکس ظاهر شده، اما بعدها مارکسیست های ارتدکس نظریه ی مارکس را تحریف و وارونه نموده و گفته اند:« مذهب افیون توده هاست.». آیا لازم است باز هم نقل قول از مارکس بیاوریم تا میزان پای بندی منتقدان مارکس و مارکسیسم به اصول پیش پا افتاده ی روش های نقد و معیارهای عام انسانی مشخص گردد؟ و نباید باز از زبان لنین گفت: آقای منتقد! دروغ بگوئید. اما اندازه نگه دارید! شما انگلس و مارکسیست ها را متهم می کنید که اندیشه ی مارکس را در نیافته اند. آیا خود در تمام عمرتان یک نوشته ی مارکس را خوانده و بر آن درنگ کرده اید؟ مارکسی که شما تحریف کنندگان از آن سخن می گوئید با مارکس واقعی نویسنده ی گروندریسه، کاپیتال، مانیفست، ایده لوژی آلمانی و... کمترین شباهتی ندارد. هر دو در نام یکی هستند اما این کجا و آن کجا. این مارکس بود که «از همان نخست» در«گامی در نقد فلسفه ی حق هگل» و «درباره ی مسئله ی یهود» نظریه انتقادی امثال شما و آدورنو و آگاهی وارونه مورد نظرتان را در پوشش نقد برونوباوئر و هگل به نقد کشید. توصیه می کنم این آثار را که به فارسی هم ترجمه شده اند یکبار با دقت بخوانید بو ببینید چگونه برخلاف نظر شما که معتقدید:« جهان واقع نمودی خارجی [از روح] و مظهر حقیقت غائی نیست» و انسان برای فرار از این جهان شی گشته تنها از طریق احیای آرزوهای مذهبی ارزش و آزادی محدود خود را حفظ خواهد کرد، و این اعتقادات را به مارکس نسبت می دهید، او بر این باور است که «مذهب صرفاً خورشید موهومی است که انسان تا زمانی که گرد خویشتن نمی چرخد گرد او می چرخد. پس، حال که آن جهان حقیقت ندارد وظیفه ی تاریخ اثبات حقیقت این جهان است» (گاهی در نقد فلسفه ی حق هگل. مقدمه: ترجمه ی مرتضا محیط.ص54). و یا در نامه به آننکف که به این آگاهی وارونه به طرز مشخص تری اشاره می کند: «آقای پرودون به علت یک وارونه بینی عارفانه به جای اینکه مقوله های اقتصادی- سیاسی را بیان انتزاعی روابط اجتماعی واقعی، گذرا و تاریخی بداند، روابط واقعی را صرفاً بازتاب هایی مادی از پدیده های انتزاعی می پندارد. این ایده های انتزاعی[از دید پرودون] فرمول هایی هستند که از آغاز جهان در سینه ی خدای پدر لمیده بودند.»(درباره ی تکامل مادی تاریخ. نامه به آننکف. ترجمه خسرو پارساص71). این مارکس بود که نوشت:«انسان که در واقعیت خیالی ملکوت ابر انسانی را می جست و تنها نقشی از خویشتن در آن می یافت، دیگر حاضر نیست در جایی که واقعیت راستین خود را می جوید و باید بجوید تنها نمودی از خویش یعنی موجودی نا انسان بیابد. بنیاد نقد غیر مذهبی این است: انسان مذهب را می سازد، مذهب انسان را نمی سازد. انسان موجودی انتزاعی نیست بیرون از این جهان آرمیده باشد. انسان، جهان انسان، دولت و جامعه است. این دولت و این جامعه مذهب را می آفرینند، مذهبی که آگاهی وارونه از جهان است، چرا که آن ها [دولت و جامعه] جهانی وارونه هستند مذهب نظریه عام این جهان، دانشنامه ی فشرده و منطق آن به شکلی عامه پسند است...» (بخوانید متن کامل اثر یاد شده را .. درباره ی مسئله یهود و گاهی در نقد فلسفه ی هگل.). مارکس در ایدولوژی آلمانی آزادی و خوشبختی انسان را در جهان واقعی و با وسایل واقعی امکان پذیر می داند:«ما این زحمت را به خود نخواهیم داد تا به فلاسفه ی دانای خویش توضیح دهیم که آزادی انسان با تقلیل فلسفه، یزدان شناسی، ذات و دیگر ترهات به خود آگاهی حتا یک گام به پیش نخواهد گذاشت. این توضیح را نیز به آن ها نخواهیم داد که آزادی واقعی انسان تنها در جهان واقعی و با وسایل واقعی امکان پذیر است. آزادی عمل تاریخی است و نه ذهنی. آزادی با شرایط تاریخی، سطح رشد صنعت، تجارت، کشاورزی و روابط تولیدی تحقق می پذیرد.»(رجوع کنید به: کارل مارکس: زندگی و دیدگاه های او. مرتضا محیط. ایدئولوژی آلمانی.). مارکسی که در ذهن بشیریه است اما نظر متفاوتی در این باره دارد:«به ادعای مارکس انسان به مذهب نیاز دارد تا زندگی ناخوش آیند خود را قابل تحمل سازد و بدون مذهب ادامه ی حیات در دنیای واقعی موجود نا ممکن است. از دیدگاه مارکس مذهب دلپذیر ترین وجه دنیای نا خوش آیند وغم انگیز است...» (اندیشه های مارکسیستی ص192). نویسنده در بخش دیگری از وارونه گویی های عجیب و غریب اش ایدآلیسم والتربنیامین را به مارکس و مارکسیسم نسبت می دهد و می نویسد:«والتربنیامین از چهره های بارز اندیشه های مارکسیستی ایدآلیستی در فاصله ی دو جنگ جهانی بود...» یکی از ویژگی های اصلی اندیشه ی وی تفسیر وجوه ایدآلیستی فلسفه ی مارکسیسم به زبانی مذهبی و رازناک بود...» (اندیشه های مارکسیستی ص 193). ادعایی که مشل لووی در کتاب «درباره ی تغییر جهان» به شکل گسترده تر و جدی تر و از جایگاه به ظاهر  مارکسیستی مطرح می سازد. ادعایی که برای کشف درستی یا نادرستی آن باید بر آن درنگ نمود.

ادامه دارد

تقلب توانگر کند مرد را ! (2) 

تقلب توانگر کند مرد را! (1)

آرشیو: خدامراد فولادی